حال ببینیم منظور مولوی در این داستان به قول امروزی‌ها “سورئالیستیك“ چیست؟ و چه پیامی در آن نهفته است.
اولین نكتهٔ ظریف و اساسی‌ای كه باید به عنوان كلید فهم داستان و پیام نهفته در آن، به آن توجه كنیم این است كه صحنهٔ واقعه و در حقیقت چیزی را كه دقوقی تجربه میكند، ساحل دریا است. (بسیار بعید است كه مولوی در انتخاب صحنه‌ها و سمبل‌ها توجه به معنا و منظور خاصی نداشته باشد). ما در بسیاری از جاهای مثنوی دیده‌ایم كه مولوی بحر و دریا را سمبل حقیقت، پاكی، وسعت، عمق، اصالت، زیبایی، وحدت و “كل“ بودن می‌داند و “خشكی“ را سمبل “نفس“، “خود“ و جریانات فكری می‌گیرد ـ و فكر را یك پدیده‌ی تصویری، سطحی، جزیی، محدود، خشك و فاقد محتوا، حیات و پویایی می‌داند ـ و این یك واقعیت است. دقوقی اگرچه مرد باتقوایی است و شوق وصل به حقیقت را دارد و تمام عمر در سیر و سفر و جستجوی حقیقت است؛ ولی تا لحظهٔ وقوع آن حادثه و تجربه، هنوز در حیطه‌ء “خشكی“، یا “خود“ و “نفس“ است. تا ساحل دریا، یعنی تا مرز رهایی از “خود“ و پیوستن به حقیقت پیش آمده، اما هنوز از “خود“ رها نشده است. دریا را می‌بیند، ولی تجربه‌های او همه از متن و موضع “خشكی“ است. و چون از موضع “خشكی“ یا “خود“ حقیقت را جستجو میكند، جست‌وجویش عبث و باطل است. مولوی بارها و به صورت‌های مختلف این معنا را توضیح داده است كه فكر و حركت‌های ذهنی نمی‌تواند وسیلهٔ مناسب برای جستجوی حقیقت، ادراك حقیقت و شناخت باشد. در یك جا می‌گوید:
تا به دریا سیر اسب و زین بود بعد از آنت مركب چوبین بود
مركب چوبین به خشكی ابتر است خاص مر دریائیان را رهبر است
آن خموشی مركب چوبین بود بحریان را خامشی تلقین بود
“خشكی“ یعنی عالم ماده. و ابزار ارتباط با ماده فكر است. فكر فقط در خشكی و تا ساحل دریا نقش دارد. برای سیر در دریای حقیقت فكر ابزاری است ابتر و نامناسب. مركب چوبین مناسب برای سیر در دریا، “خاموشی“ ـ و درواقع غیبت فكر و اندیشه است. هر نوع تصویر و تجسم حقیقتی كه ابزار آن فكر باشد و به وسیله‌ء فكر جست‌وجو شود حقیقت نیست، بلكه بازتاب خود ذهن است. حقیقت، كل است؛ و كل را نمی‌توان به وسیله فكر ـ كه ماهیت آن جزیی‌نگری است ـ دریافت! حقیقت زنده و پویا است؛ حال آنكه آنچه در حیطهٔ ذهن است و موضوع تفكر است، چیزی بیشتر از یك تصویر مرده نیست. (آنچه در زیر می‌آید از متن همین داستان دقوقی است):
گفت پیغمبر: شما را ای مهان چون پدر هستم شفیق و مهربان
زان سبب كه جمله اجزای منید جزء را از كل چرا برمی‌كنید!؟
جزء از كل قطع شد، بیكار شد عضو از تن قطع شد، مردار شد!
تا نپیوندد به كل بار دگر مرده باشد، نبودش از جان خبر!
خطاب این هشدار، دقوقی است، كه اسیر جزئیت است؛ كه از موضع خشكی یا “خود“ـ “خود“ كه یك پدپدهٔ جزئی، تصویری و مرده است ـ می‌خواهد به حقیقت ـ كه كل است و زنده است ـ دست یابد!“پیغمبر“ یعنی حقیقت ـ حقیقت زنده و پویا و انسان ـ هر انسانی ـ زمانی می‌تواند در اتصال به حقیقت و درك جوهر آن باشد كه تمامیت و كل هستی او در كار است و ابزار ارتباط. حال آنكه انسان اسیر “خود“، حقیقت را به وسیلهٔ فكر تجسم و جست‌وجو میكند، (“خود“ محصول فكر، یا به عبارت دقیق‌تر، عین فكر است)؛ و هرچه به وسیلهٔ فكرجست‌وجو می‌شود نه تنها جزئی و محدود است بلكه یك چیز مرده و بی‌روح است. حضرت محمد (ص) ـ كه عین حقیقت زنده است ـ می‌فرماید: ای آدمیان، همة شما در من و جزیی جدانشده از من هستید، چرا جزء را از كل “برمی‌كنید“، جدا می‌كنید تا جان و هستی‌تان آن‌گونه مرده و بی‌روح بشود كه یك عضو از تن قطع شده!؟ برای تأكید بر این نكته اساسی، مولوی بار دیگر از طرف حضرت حق دقوقی را مورد خطاب قرار می‌دهد تا بلكه او ـ و همه ما انسان‌ها را متوجه فریب جست‌وجو و از موضع جزئیت نماید.
این همه گفتی، چو می‌رفتی به راه كن قرین خاصگانم ای اله (این را دقوقی می‌گوید)
یارب آنها را كه بشناسد دلم بنده و بسته‌میان و مجملم (مُجمل: زینت‌دهنده، آراینده، نیكوكننده. (آقای كریم زمانی به نقل از آنندراج))
در جریان سیر و سلوك “چو می‌رفتی به راه“ ـ تصور اشتباه دقوقی این است كه بعضی از مردان حقیقت را دل او می‌شناسد. حال آنكه ابزار شناسایی ذهن است، نه دل. و به هر حال اكنون از حضرت حق می‌خواهد مردان حقیقی را كه او نمی‌شناسد بر او مهربان كند.
وآنكه نشناسم، تو ای یزدان جان بر من محجوبشان كن مهربان
ولی باز هم از موضع “شناختگی“ یعنی به وسیلهٔ ذهن است كه او “آنكه نشناسم“ یعنی حقیقت و كیفیتی ناشناخته و ماورایی را جست‌وجو و طلب میكند و این پاسخ را می‌شنود:
حضرتش گفتی كه ای صدر مهین این چه عشق است و چه استسقاست این!؟
مهر من داری، چه می‌جویی دگر!؟ چون خدا با توست، چون جویی بشر!؟
(“مهر من داری“، به نظرم اگر “مهر من داری“ است) دقوقی ظاهراً در جست‌وجوی حقیقت ناشناخته است. ولی چون تصور و تجسم او از حقیقت، معیارهای ذهن خود اوست، و ذهن تنها صفات شناخته بشری را می‌شناسد ـ نه حقیقت را ـ خطاب حضرت حق به او این است كه: “چون جویی بشر!؟“ و نیز هشدار دیگر حقیقت به دقوقی این است: تو هم‌اكنون در اتصال به حقیقتی ـ “چون خدا با توست“. محتوای این هشدار همان است كه قبلاً از زبان حضرت محمد (ص) ـ كه زنده‌ترین جلوهٔ حق است ـ نقل شد. تو هم‌اكنون جزئی جداناشده از حقی؛ آنچه تو را از حق جدا و دور میكند، نفس جست‌وجو است. در جایی دیگر ـ نه در این داستان ـ مولوی می‌گوید:
چون گهر در بحر گوید: بحر كو؟ و آن خیال چون صدف دیوار او
گفتن آن “كو؟“ حجابش می‌شود ابرتاب آفتابش می‌شود
تو ببند آن چشم و خود تسلیم كن خویشتن بینی در آن شهر كهن
“كو؟“ یعنی كیفیت جستجوگری ذهن. تو هم‌اكنون گوهری هستی در بطن دریای حقیقت، و یكی شده با بحر ـ “چون خدا با توست“. آنچه تو را از وحدت و بیگانگی با وسعت این دریای وسیع و عمیق جدا میكند، گفتن “كو؟“ است. خاستگاه و منشأ “كو؟“ ـ یا جست‌وجوگری ـ تصاویر و پندارهای ذهن خودت است. این تصاویر و پندارهای جست‌وجوكننده، عین حجاب است؛ و تشكیل صدف “خود“ یا “هستی“ تو را می‌دهد. و صدف “خود“ به صورت ابری تیره درمی‌آید كه مانع تابش آفتاب حقیقت می‌گردد. تنها زمانی حقیقت ـ بدون طلب و جست‌وجوی آن ـ خود را بر تو متجلی می‌‌نماید كه تو چشم جست‌وجوگر خویش را بربندی و خود را تسلیم نمایی! معنای “تسلیم“ این است كه ذهن كیفیت “كو؟“ یا جست‌وجوگری را از دست داده است. و چون جست‌وجو نباشد، وسیله‌ای هم (وسیله كه همان تصاویر جزیی و مرده است) لازم نیست. و چون تصویر نیست، حجاب و ابری هم بین تو و آفتاب حق نیست! برای تأكید بر این موضوع اساسی ـ كه درك آن حكم كلید را دارد ـ در جای دیگر می‌گوید:
دور می‌بینی سراب و می‌دوی عاشق آن بینش خود می‌شوی!
عین آن عزمت حجاب آن شده كه به تو پیوسته است و آمده!
در پاسخ این ندای حقیقت به دقوقی كه “وقتی حقیقت با تو است، چرا دیگر آن را در صفات بشری جست‌وجو می‌كنی؟“، دقوقی این پاسخ را می‌دهد:
در میان بحر اگر بنشسته‌ام طمع در آب سبو هم بسته‌ام
هم‌اكنون همه ما وصل به دریای وحدت و حقیقتیم! آنچه ما را از بحر وحدت جدا میكند طمع بستن در آب “سبو“؛ یعنی طلب چیزهای پست و كوچك است. خیلی ساده‌تر و غیرسمبلیك بگوییم: تمام دلهره‌ها، ترس‌ها، پوچی‌ها و حقارت‌های انسان ریشه در آزمندی‌ای دارد كه محیط اجتماعی ـ از طریق مقایسه، رقابت و غیره ـ به فرد تحمیل میكند!
گفتیم دقوقی در مرز اسارت و رهایی است؛ در ساحل یا مرز حقیقت است، ولی متصل به وحدت و حقیقت نیست. واقعه‌ای هم كه در پایان داستان پیش می‌آید، به شكلی واضح و گویا این معنا را تأیید میكند. ولی ضمن داستان می‌بینیم او وضعیتی را تجربه میكند كه تنها یك انسان رهاشده از “خود“، تصاویر، تعیّنات، و “خوداشعاری“ می‌تواند تجربه كند. اولاً آن تجربه می‌تواند تجربه و توضیح خود مولوی از یك كیفیت ناشناخته و ماورائی باشد ـ كیفیتی كه یك انسان رها از “هستی“ و عالم تعیّنات می‌تواند تجربه كند. ثانیاً به فرض آنكه توصیف و توضیح آن كیفیت ناشناخته از خود دقوقی باشد، می‌توان گفت كه او فقط تصوری از آن دارد؛ یا آن را فقط می‌داند. ما می‌بینیم كه مولوی تجربه دقوقی را نه تنها از نظر مكانی، در “خشكی“ توضیح می‌دهد، بلكه از نظر زمانی هم زمان تجربه را غروب آفتاب ـ كه آن نیز مرز تاریكی و روشنایی است ـ می‌داند. همه اینها، و آنچه بعداً پیش می‌آید نشان می‌دهد كه اگرچه دقوقی مرد باتقوایی است، ولی هنوز اسیر “خود“، تصاویر جزیی‌نگر و تعینات است. اگر تجربهٔ او از موضع حقیقت یا “عدم“ بود و اصالت واقعی داشت و تنها یك تصور نبود، صحنه‌ء وقوع آن بایست دریا باشد، نه خشكی! و به هر حال این خود مولوی است كه دارد تجربهٔ یك انسان برون‌شده از عالم تعینات را به ترسیم می‌كشد. می‌گوید در حالت “عدم“ و اتصال و حقیقت، ذهن كیفیت تعین، شناختگی و مشخصه دادن به چیزها را از دست می‌دهد. و هنگامی كه ذهن خصوصیت متعین‌كنندگی، متمایزكنندگی، جدانگری و جداكنندگی خود را از دست می‌دهد، پدیده‌ها و قضایای هستی برای آن و از منظر آن تنها یك جریان زنده، پویا، نوشونده و در حركتی بی‌وقفه است. و چون تعین، تمایز و شناختگی وجود ندارد، پدیده‌ها می‌توانند به صورت یك شمع متجلّی گردند، به صورت یك درخت باشند، یا به صورت یك انسان. و باز هم چون هیچ چیز متمایز و متعین نیست، یك شمع با هفت شمع، یك درخت با هفت درخت و یك انسان با هفت انسان (برای یك ذهن بینندهٔ غیرمتعین، نه از لحاظ واقعیت برونی) یكسان است. به عبارت دیگر، در “نیستی“ و در غیبت تعین، وحدت هست، نه كثرت. یك ذهن جزئی‌نگر، متمایزكننده و متعین‌كننده است كه جریان یكپارچهٔ هستی را در شكل كثرت می‌بیند. هنگام ملاقات حقیقت ـ یا مردان نمایندهٔ حقیقت ـ و برون شدن از حیطهٔ “اشعار“، “خود“یت و تعین، دقوقی ـ یا مولوی از زبان دقوقی ـ اینطور می‌گوید:
خیره گشتم، خیرگی هم خیره گشت موج حیرت عقل را از سر گذشت
در آن كیفیت “موج حیرت“ جایگزین عقل، اندیشه، شناختگی و اشعار گشته است. و در آن حیرت ـ حیرت كه عكس تعین و شناختگی است ـ همه چیز یك حركت است ـ حركتی شفاف، شكوهمند، زیبا و نورانی. زیرا در برون شدن از “خود“ ـ برون شدنی كه نتیجه‌ء طبیعی و خودبخودی حیرت است ـ‌همه چیز به صورت جلوه‌ای از حق بر هستی انسان بازنموده می‌شود. (برعكس نگاه و رابطه از موضع “خود“ كه همه چیز تیره، مات و مرده دیده می‌شود! زیرا در نگاهی كه ابزار نگرش و رابطه “خود“ مبتنی بر تصاویر مرده و كدر است، ذهن بازتاب‌های همان “خود“ پر خشم، كریه و نازیبا را در همه چیز هستی می‌بیند.) دقوقی می‌گوید شمع‌ها و درخت‌ها و انسان‌ها لحظه به لحظه مبدل به دیگر می‌شدند (و این یعنی یك حركت زنده و پویا). و به هر صورتی كه جلوه می‌كردند نور عظیمی از آنها ساطع بود. چون در تجزیهٔ وحدت، حقیقت و عدم تعین همهٔ هستی جلوه‌ای زنده از حق است، دقوقی درخت‌ها را می‌بیند كه صف كشیده‌اند و گویی می‌خواهند نماز جماعت برپا دارند. به عبارت دیگر دقوقی تمام هستی را در كیفیت “سبحان‌الله“ و اقرار به عظمت و پاكی ذات احدیت می‌بیند. در تجربهٔ آن كیفیت كه دقوقی از عالم تعینات ـ و به عبارت دیگر از قشر و صورت پدیده‌ها خارج گشته و در رابطه با جوهر و محتوای هستی است ـ از این وضع در حیرت است كه چرا مردم عادی آن درختان نورانی و پر از میوه‌های الوان را نمی‌بینند و از آنها برخوردار نیستند!؟ و مولوی به مناسبت حیرت دقوقی خودش به توضیح این مطلب می‌پردازد كه خداوند در قرآن كریم می‌فرماید: “ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة…“(خداوند بر دل‌ها و گوش‌های اینان مُهر بنهاده و بر چشمانشان پرده ای است
ختم كرده قهر حق بر دیده‌ها كه نبیند ماه را، بیند سُها
(و این است عذاب الیم انسانی كه تصاویر و اوهام حاكم بر نگرش او، هستی‌اش را از مرتبط بودن با جوهر زندگی محروم نموده و از پدیده‌ها و قضایای آن فقط به قشر و پوستهٔ آنها دل بسته است!)
وقتی دقوقی به درخت‌ها نزدیك‌تر می‌شود، هفت درخت را هفت مرد پارسا ـ یعنی جلوه‌های حقیقت ـ می‌بیند كه می‌خواهند نماز جماعت برپا دارند. آنها دقوقی را می‌شناسند، و به او پیشنهاد می‌كنند در نماز جماعت به امامت بایستد ـ و او می‌پذیرد. با توجه به آنچه گفته‌ایم و با توجه به واقعه‌ای كه بعد پیش می‌آید، آیا نمی‌توان گفت این تصور، انتظار یا آرزوی خود دقوقی، و به عبارت دیگر بازتاب ذهنیت خود اوست كه چون راه سلوك و مجاهدت را می‌پیماید، اكنون برای خویش موقعیت و منزلتی قائل است كه نمایندگان حقیقت نه تنها او را به عنوان كسی كه وصل به حقیقت است می‌شناسد، بلكه باید او را به امامت خود نیز دعوت كنند!؟ این حقیقت ـ یا نمایندگان حقیقت ـ نیستند كه دقوقی را می‌شناسند، بلكه میل خود او است كه حقیقت را شناسای خود تصور میكند. چون تصور خودش این است كه وصل به حقیقت گشته، مردان حق نیز او را به عنوان مرد حق و از سنخ خودشان می‌گیرند.
صورت ظاهر داستان دقوقی به طور عجیبی پر ابهام و حتی متناقض به نظر می‌رسد و تنها زمانی توضیح و معنا پیدا میكند كه فرض كنیم مولوی از كیفیت روحی و وجودی دو انسان متفاوت ـ كه یكی از آنها می‌تواند خود مولوی باشد ـ صحبت میكند. در یك جا می‌گوید:
پیش اصل خویش چون بی‌خویش شد رفت صورت، جلوهٔ معنی‌ش شد (یعنی دقوقی چنین شد.) و در تأیید این “بی‌خویشی“ یا حیرت، از زبان خود دقوقی می‌گوید: "در آن حالت بی‌خویشی حتی از حیطهٔ زمان برون شدم":
ساعتی با آن گروه مجتبی چون مراقب گشتم و از “خود“ جدا
هم در آن ساعت، ز ساعت رست جان زانكه ساعت پیر گرداند جوان
چون ز ساعت، ساعتی بیرون شوی چون نماند، محرم بیچون شوی
بارها مولوی به زمان و فریب “زمان“ و “فردا و فردا“ گفتن اشاره كرده. در حیطهٔ زمان زیستن مهم‌ترین علت تعین آدمی و جدایی او از كل و جریان یكپارچهٔ هستی است. و چون از “زمان“ یا تعین برون شوی، محرم و آشنای ناشناخته‌ای گشته‌ای كه “بیچون“ است؛ برون از توصیف است. و مولوی، دقوقی را هنگام تجربهٔ آن واقعه به گونه‌ای معرفی میكند كه یك انسان رها شده از هر نوع تعین ـ منجمله فارغ و برون شده از حیطهٔ “زمان“ را. زمان آغاز ملاقات مردان و وقوع حوادث، غروب آفتاب است. ولی اكنون كه آن مردان به دقوقی پیشنهاد اقامهٔ نماز می‌كنند، صحبت از بجا آوردن “دوگانه“ است. و “دوگانه“ به نماز صبح اطلاق می‌شود. آن جماعت به دقوقی می‌گویند: ای یگانه، همین دوگانه برگزار. و این بدان معنا است كه دقوقی ـ و مابقی مردان حق ـ برون از حیطه‌ء زمان‌اند!
در این داستان هم مثل بسیاری داستان‌های دیگر، مولوی گاهی اصل داستان را رها میكند و به یك مقدار موضوعات فرعی می‌پردازد. ولی موضوعات فرعی هم به طریقی ارتباط با موضوع اصلی داستان دارند؛ و در خدمت توضیح و تبیین ابعادی از اصل داستان هستند. (ما نمی‌توانیم به توضیح تمام ابعاد فرعی داستان دقوقی ـ كه گفته می‌شود مفصل‌ترین داستان مثنوی است ـ بپردازیم. بنابراین از موضوعات فرعی فقط به توضیح اجمالی بعضی كه ارتباط نزدیك‌تر با تم اصلی داستان دارند می‌پردازیم). مثلاً ضمن داستان، این موضوع فرعی را مطرح میكند:
در شریعت هست مكروه ای كیا در امامت پیش كردن كور را
و بلافاصله می‌افزاید كه منظورش كوری باطن است نه ظاهر؛ منظورش كوری اخلاق و معنویت واقعی و اصیل است.
كور ظاهر در نجاسهٔ ظاهر است كور باطن در نجاسات سر است
چون نجس خوانده‌ست كافر را خدا آن نجاست نیست بر ظاهر ورا
ظاهر كافر ملوّث نیست، زین آن نجاست هست در اخلاق و دین
این نجاست بو شد آمد سست گام و آن نجاست بو شد از ری تا به شام
این اشارات نیز تأییدی بر این معنا است كه دقوقی مرد حق است؛ واجد اخلاق و معنویت باطنی پاك است؛ و صلاحیت امامت مردان حق را در نماز دارد. مگر اینكه باز هم بگوییم این اخلاق پاك نیز تصور خود او است. (ولی این دیگر خیلی غرض‌ورزی با دقوقی بندهٔ خدا می‌شود). اما با توجه به واقعهٔ پایانی داستان (كه به نظرم پیام اصلی داستان است) یكبار دیگر اصالت حقیقت دقوقی زیر سؤال می‌رود! قبل از آن واقعهٔ پایانی، مولوی باز هم به موضوعاتی ظاهراً فرعی می‌پردازد. ولی توجه به آنها كمك میكند به فهم داستان اصلی. می‌گوید:
چونكه با تكبیرها مقرون شدند همچو قربان از جهان بیرون شدند
معنی تكبیر این است ای امیم (امیم یعنی امام و پیشوا) كای خدا پیش تو ما قربان شدیم
گشت كُشته تن ز شهوت ها و آز شد به بسم‌الله، بسمل در نماز
(بسمل یعنی ذبح كردن و كشتن ـ به ویژه در مورد "قربانی" و "قربان كردن"، كلمهٔ “ذبح“ به كار برده می‌شود.)
خلاصه معنای سه بیت فوق این است كه انسان هنگام نماز با گفتن تكبیر از هرگونه انانیت، “خود“یت، “فرد“یت و جزئیت ـ در مقابل كلیّت ذات حق ـ می‌گذرد و “خود“ را ـ كه مهم‌ترین كیفیت نهفته در آن “شهوت“ و “آز“ است ـ ذبح و قربانی میكند؛ “خود“ را به وحدانیت تسلیم میكند. به عبارت دیگر، در نماز انسان نسبت به “هستی“ مشعر خویش، غیر مشعر می‌گردد. اما واقعهٔ پایانی داستان حكایت بر آن میكند كه دقوقی هنگام نماز در چنان كیفیت قربان‌شدگی “خود“ و “لااشعاری“ نسبت به “خود“ نیست. (و به دلیل همین واقعه است كه می‌گوییم دقوقی در اتصال به حقیقت و استغراق در حقیقت مطلق نیست). آن واقعه این است: حین نماز شیون و قیل و قالی از انسان‌هایی در یك كشتی به گوش دقوقی می‌رسد. و دقوقی برای نجات مردم كشتی از بلای طوفان و غرق شدن در دریا دعا میكند. دعایش مورد اجابت واقع می‌شود و كشتی به سلامت از دریا به خشكی می‌رسد. در پایان نماز، دقوقی می‌شنود كه آن هفت مرد آهسته بین خود گفت‌وگو و نجوایی دارند؛ و از یكدیگر می‌پرسند: كدام بوالفضول بود كه با دعای خود در مشیت الهی دخالت و فضولی كرد!؟ یكی از آنها با اشاره به دقوقی می‌گوید: این بود. آنگاه دقوقی به پشت سر خود نگاه میكند؛ و اثری از هفت مرد نمی‌بیند، آنها رفته‌اند؛ محو شده‌اند؛ گویی به آسمان ـ كه سمبل و ساحت حقیقت است ـ پر كشیده‌اند. خوب، وقتی در نظر بگیریم كه آن مردان نمایندهٔ حقیقت بوده‌اند، باید نتیجه بگیریم كه بعد از آن دعای فضولانه آنچه از دقوقی گریخته، حقیقت است! اما چرا حقیقت از دقوقی گریخته است؟ مرد باتقوایی مثل دقوقی برای نجات عده‌ای كه در تلاطم دریا گیر افتاده‌اند، دعا میكند. و دعا جنبهٔ “خود“یت و شخصی بودن نداشته است. چنان با خلوص بوده كه مورد اجابت حضرت حق قرار می‌گیرد. مولوی هم در كیفیت دعای او می‌گوید:
همچنین می‌رفت بر لفظش دعا آن زمان چون مادران با وفا
اشك می‌رفت از دو چشمش آن دعا “بی‌خود“ از وی می‌برآمد بر سما
آن دعای “بیخودان“ خود دیگرست آن دعا زو نیست، گفت داورست
نمی‌دانم این ابهامات را چگونه می‌توان توضیح داد! از یك طرف مولوی دعای دقوقی را از موضع “بیخودی“ می‌داند؛ از طرف دیگر بعد از همین دعاست كه نمایندگان حقیقت دقوقی را “بوالفضول“ می‌نامند؛ كار او را فضولی و دخالت در مشیت حق می‌دانند ـ و به همین دلیل از او می‌گریزند! می‌بینید كه چه ابهام و تناقضی وجود دارد؟ و چنانكه نشان خواهیم داد، این ابهام و تناقض در اصل موضوع، یعنی در دعا كردن و مورد اجابت قرار گرفتن آن نیست؛ بلكه در زمینهٔ “بی‌خود“ی و “باخود“ی است. مولوی از یك سو می‌گوید: دعا “بی‌خود“ از وی برمی‌آمد بر سما؛ از سوی دیگر داستان نشان می‌دهد كه دقوقی در كیفیت “بی‌خود“ی نبوده است! همانطور كه گفتم، یك وجه موضوع می‌تواند این باشد كه مولوی از دو انسان و با دو كیفیت وجودی متفاوت صحبت میكند. وجه دیگر ـ كه نزدیك‌تر به صحّت می‌رسد ـ این است كه بگوییم مولوی برای “بیخودی“ درجاتی و مراتبی قائل است. به عبارت دیگر، اشعار و عدم اشعار را نسبی می‌داند. مثلاً در یك جا می‌گوید: “بیخودانه“ بر سبو سنگی زده. با توجه به اینكه مولوی “سبو“ را سمبل مترادف با “خود“، با “دانستگی“، “دانش“ و در حقیقت با “خوداشعاری“ می‌گیرد، و حالا می‌گوید “بیخودانه بر سبو سنگی زده“، معنای حرفش این می‌شود كه به وسیله‌ء “بیخودی“ یا “لااشعاری“، “سبو“ را ـ كه مترادف با “اشعار“ است ـ شكسته و از بین برده! و این بی‌معنا است؛ مگر اینكه فرض كنیم او “اشعار“ و “عدم اشعار“ را امری نسبی می‌داند، اگر آنها را مطلق فرض كنیم، در حرفش تناقض آشكاری وجود دارد. (نمی‌دانم موضوع روشن است؟) آنجا كه “سبو“ یا “خود“ وجود دارد، قطعاً “اشعار“ هم وجود دارد. “خود“ در حیطهٔ اشعار ذهن است پس چگونه هم “خود“ ـ كه عین اشعار است ـ می‌تواند وجود داشته باشد و هم در همان حال “بیخودی“ یا عدم اشعار!؟ پس به طور قطع مولوی بین اشعار و عدم اشعار نسبت‌ها و درجاتی قائل است؛ در غیر این صورت موضوع در واقعهٔ مربوط به دقوقی غیرقابل توضیح است.
اما اصل موضوع كه چرا دعای دقوقی عملی ناصواب است. مولوی ترك “خشكی“ و از آن به سوی “دریا“ رفتن را حركتی صواب و صحیح می‌داند ـ نه عكس آن را. زیرا حركت از خشكی به سوی دریا حركتی است از “جزء“ به سوی “كل“؛ به سوی وسعت، اصالت و یگانگی، حال آنكه دعای دقوقی نه تنها از موضع “خود“، یعنی از زمینهٔ “خشكی“ است، بلكه با هدف حركتی است كه از دریا به خشكی. فریاد بلازدگان از دریا برمی‌خیزد، ولی عاملی كه آن را دریافت میكند ذهن دقوقی است؛ و ذهن به هر حال جایگاه “خود“ است. و هرچه را ذهن دریافت میكند آن را با معیارهای “خود“ دریافته است. دریافت‌های “خود“ هرچه باشد، بلادرنگ رنگ “خود“ پیدا میكند و به “خود“ آلوده می‌شود. یا می‌توانیم اینطور بگوییم: آنچه دقوقی می‌شنود، بازتاب‌های فریاد “خود“، و شناخته‌ها، خواسته‌ها و تمایلات نهفته در آن است ـ ولو در شكل خواستن برای دیگری باشد. و هر عمل منبعث از “خود“ عملی است ناصواب. معیار آنچه را “خود“ دعای خیر تصور میكند، خودش است. و معیارهای “خود“ همه باطل و عامل استمرار فساد و تباهی است. كما اینكه وقتی با دعای دقوقی كشتی از دریا به خشكی می‌آید، آن دعا موجب دور شدن حقیقت از وی می‌گردد. وقتی داستان چالش “نحوی“ را با كشتیبان (یكی از حكایات پر نكته و عمیق مثنوی است) در نظر بگیرم كه در آن كشتیبان به مرد نحوی می‌گوید “محو می‌باید در این دریا، بدان“، متوجه می‌شویم كه دعای دقوقی دقیقاً در جهت عكس “محو“یت و فنای در عدم و نیستی است؛ دعایی است در جهت استمرار “هستی“. و آنجا كه “هستی“ هست، حقیقت نیست. تجلّی حقیقت تنها در غیبت “هستی“ پیش می‌آید. توضیحات و اشارات دیگر مولوی در همین داستان دقوقی مؤید همین معنا است.
ای دلا منظور حق آنگه شوی كه چو جزوی سوی كل خود روی جزئیت مترادف با “هستی“ و “تعین“ است. و كل یا كلیّّت حالتی است ورای هر نوع “هستی“ و تعین، ولی آیا حركت دقوقی ـ در شكل دعا ـ حركتی بوده است از جزء به سوی كل، یا برعكس، حركتی است در جهت استمرار جزئیت و دور گشتن از كلیت!؟ مولوی حركت اصیل و از جزء به كل را ترك خشكی و از آن به دریا رفتن می‌داند، نه عكس آن را. اشارات زیر در متن همین داستان است: بحر گوید: من تو را در خود كشم لیك می‌لافی كه من آب خوشم
لاف تو محروم می‌دارد تو را ترك آن پنداشت كن، در من درآ
آب گل خواهد كه در دریا رود گل گرفته پای آب و می‌كشد
گر رهاند پای خود از دست گل گل بماند خشك و، او شد مستقل
روح و جان پاك آدمی ـ یعنی آب ـ اسیر گل “نفس“ است؛ هنگامی از آلودگی به گل خشك و مردهٔ “نفس“، “ذهن“، “جزئیت“ یا “خود“ آزاد می‌گردد كه به دریا، یعنی به كل، به وحدت، به پاكی و به وسعت متصل بشود. ولی اشتغالات دلخوشانه، فریبنده و لاف‌آلودهٔ در خدمت “خود“، یا تصاویر مردهٔ ذهنی، پای روح و روان انسان را سخت گرفته و مانع رهایی آن و برگشت آن به اصل پاك خویش، یعنی به دریای حقیقت می‌گردد.
با توجه به افزایش روز افزون منابع مجازی در مورد عرفان به ویژه درباره شاعر بزرگ ایرانی مولانا جلال الدین مشهور به مولوی و بیان مطالب غیر کارشناسی درشبکه های مجازی، برآن شدیم تا با استفاده از سخنان اساتید مطرح عرفان و مولوی شناسان با اطمینان از صحت مطالب و منابع چکیده ای از شرح حکایات مثنوی، فیه ومافیه، ابیات دیوان شمس و فایلهای سخنرانی در این خصوص و سایر عرفا را در اختیار علاقمندان قرار دهیم.
